¿Tiene un futuro la lectura de Husserl hoy?

Rosemary R.P. de Lerner



¿Por qué leer a Edmund Husserl, el iniciador del movimiento fenomenológico, precisamente hoy? ¿Tiene un futuro el desarrollo de la fenomenología husserliana? Ante el notorio curso de la tradición fenomenológica en el siglo XX, que se aleja en múltiples direcciones de la fenomenología trascendental de Husserl, queda en muchos la impresión que el “retorno” a Husserl tiene sólo un sentido “arqueológico” o, en el mejor de los casos, histórico-crítico, para fines que se hallan más allá de la obra del maestro. En este texto me arriesgo a proponer algunos motivos para leer a Husserl hoy, con el objeto de tomar conciencia de cómo la obra de este filósofo aparentemente anacrónico –o quizás provocadoramente renovador– pone en nuestras manos, a través de un método inédito, posibilidades inesperadas en muchos frentes concebibles de la interrogación filosófica. En un inicio, lo más difícil es vencer las prevenciones de nuestra época contra un proyecto filosófico de aparente corte “clásico” que, a diferencia de otros extraordinarios filósofos, poetas o escritores cuyas obras sí invitan a inspiradas travesías intelectuales y literarias, no parece ni a primera vista, ni luego de lidiar algún tiempo con sus textos, particularmente amable o atractivo.

Por ello, lo primero que se me ocurre es una miríada de razones que, al parecer, dificultan la lectura de Husserl hoy. La obra de Husserl no es particularmente amable a la lectura; pero durante décadas, desde antes de su fallecimiento en 1938, los principales textos que la interpretaban o introducían, sea globalmente, sea desde ciertos aspectos de la misma, eran aún menos amables con ella. Desde aproximaciones parciales, se solía tejer frecuentemente lecturas de conjunto –llenando arbitrariamente los aparentes vacíos con elementos extraños a ella, extraídos muchas veces de la tradición, cuando no de la imaginación.

Estas críticas –mucho más intensas en las décadas de 1960 y 1970– que ignoran el corpus inédito de la obra de Husserl, aunque todas se apoyan en cierto privilegio del lenguaje, provienen de tradiciones muy disímiles entre sí, como la filosofía analítica, la teoría crítica social y el deconstruccionismo. Aunque apropiándose diversa pero calificadamente de determinados elementos de la fenomenología husserliana, a la vez que desembarazándose de su teoría y su método, coinciden en interpretarla crítica e integralmente como una filosofía de la “representación” que rescata la tradición racionalista e intelectualista del cartesianismo y del neokantismo. Atribuyen el interés husserliano de fundar la filosofía fenomenológica como ciencia rigurosa universal, de fundamentos últimos, a un rezago de su cientismo enraizado, fruto de su formación matemática. Opinan igualmente que esta formación determina sus extrañas concepciones acerca de la intuición intelectual y del carácter eidético o esencial que deben exhibir las investigaciones, fundamentalmente descriptivas, de la filosofía. Se ha supuesto, así, que hablar de “intuición eidética”, de “esencias” o eide consiste en explicar todo desde una suerte de universalidad e idealidad congeladas –more geometrico–, ergo desde una exigencia de exactitud para el saber, que no se condice con las condiciones de la vida y de la experiencia humana fáctica, histórica, temporal y perfectible. Asimismo, se le reprocha el adoptar el punto de vista del sujeto, o aun el de un idealismo subjetivo –especialmente desde que los discursos des-centrados y los múltiples relatos adquieren cierto lustre y renombre de pasarela– pues todo lo “egológico” resulta para los críticos sinónimo de “solipsista”. A los calificativos atribuidos a su obra, de “subjetivismo-relativista”, “solipsismo”, “logocentrismo” y hasta “eurocentrismo”, se ha sumado frecuentemente el reproche de que el ideal filosófico de Husserl es, en última instancia, el ideal de un proyecto fundamentalista de corte moderno, cuya inviabilidad ya ha sido ampliamente demostrada hoy, tanto por sus discípulos –que consideran ellos mismos haberlo superado– como por sus más tradicionales adversarios. Así, habiendo ya caído en la habitualidad trivial y en desuso el llamado decimonónico a “la muerte de Dios”, retumba más bien, durante la segunda mitad del siglo XX, un nuevo grito de guerra: el llamado perentorio a la “muerte del sujeto”.

Pero hay otros elementos formales que podrían desanimar al lector hispanohablante a habérselas con Husserl. Además de múltiples artículos dispersos, de los ocho libros que publicó durante su vida, algo disímiles y en apariencia inconexos –meros islotes en un mar o río de pensamiento incesantemente renovado durante cuarenta años de investigación–, sólo siete fueron traducidos muy temprano al castellano, en versiones que añadieron, a la dureza del alemán de Husserl, la torpeza de un español precipitado, acaso plagado de errores –en léxico y en comprensión. Y aunque la obra inédita se viene editando y publicando desde 1950 por los Archivos Husserl de Lovaina, Bélgica, en colaboración con investigadores de Friburgo y Colonia en Alemania, sólo en los últimos 10 ó 15 años se observan serios y muy exitosos proyectos de traducción al castellano de los volúmenes antes inéditos de la Husserliana o de fragmentos de ellos, traducciones no solamente muy bien hechas, sino que ponen por primera vez al alcance del público hispanohablante elementos antes no suficientemente asequibles en su obra originalmente publicada. Éstas todavía no han dado lugar en castellano, como ya ocurre en otras partes del mundo, a obras interpretativas de la trama global y sistemática del asombroso pensamiento y descubrimientos de Husserl, aunque sí algunos elementos por donde ésta empieza a asomar.

Cabe por ello mirar al futuro con optimismo. Pero no nos refiramos enseguida a por qué leer a Husserl, sino primero a cómo leerlo.

Lo primero que hay que tomar en cuenta, entonces, para leer a Husserl, es que la obra que publicó durante su vida debe abordarse sobre el trasfondo del material inédito. Es en éste donde se desenvuelve y desarrolla, de modo vivo y crítico, el método fenomenológico, la filosofía fenomenológica y el conjunto de sus temas y problemas en asombrosa sistematicidad. Esta sistematicidad se va constituyendo, sin embargo, en el devenir de los manuscritos. En estos se hallan retomas permanentes de lo avanzado, en nuevas estratificaciones donde nuevos temas aparecen enlazados. Este trabajo en devenir es el trasfondo de los libros publicados: no está en contradicción con ellos sino que trasunta en ellos si uno los lee atentamente y los interpreta desde una perspectiva ajena a los prejuicios modernos, que no permiten precisamente ver lo nuevo que ellos aportan. Por ejemplo, si uno toma Investigaciones lógicas de 1900-1901 (1), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica de 1913 (2), y Lógica formal y lógica trascendental (3), de 1929, uno observa que, a pesar de las profundas brechas temporales que separan a estas tres distintas introducciones a la fenomenología, todas plantean el tema de lo que podría llamarse la “razón lógica”. En las tres, luego de establecer el estatuto, por así decir, “ontológico” de las objetividades ideales de las matemáticas y de la lógica, Husserl aborda retrospectiva y descriptivamente el tema de aquellas experiencias originarias en las que dichas objetividades ideales se constituyen –esto es, se dan, aparecen, o son articuladas temporalmente– en su sentido y validez. Pero los dos primeros textos, desarrollados desde una perspectiva fenomenológica “estática”, apuntan a una dimensión anterior, más explícita en el último texto: una dimensión genética, previa a la experiencia trascendental constitutiva del sujeto, a saber, una dimensión de profundidad desde la cual las propias experiencias constitutivas del sujeto (la conciencia misma y su temporalidad) emergen –o se constituyen– asociativamente. En otras palabras, la constitución de sentido y validez en la vida consciente del sujeto no es, de entrada, una capacidad o vivencia disponible desde siempre, lista para ser usada. Más bien, las mismas experiencias constitutivas de sentido y validez son constituidas –emergen asociativamente– de la vida pre-egológica, pre-consciente, del sujeto. La perspectiva complementaria de los textos inéditos, en suma, busca abordar descriptiva y genéticamente esta dimensión pasiva, pre-egológica y pre-objetivante de la vida del sujeto, una dimensión en la que la vida fluye inicialmente de modo indiferenciado. De modo tal, que el único modo de juzgar globalmente el aporte de Husserl a la historia de la filosofía de occidente, será comprendiendo cómo se articulan sus investigaciones estáticas sobre la constitución del sentido y validez (por ejemplo, de las ciencias y la cultura) con las investigaciones genéticas que echan luz a la dimensión desde la cual tal constitución se vuelve posible.

En cuanto a por qué leerlo, se pueden decir muchas trivialidades al respecto: v.gr. por la inmensa influencia que ha tenido sobre prácticamente todos los desarrollos filosóficos del siglo XX, o por la inmensa influencia que ha tenido el método fenomenológico, a nivel mundial, en todas las lenguas, aplicado a las más variadas –e inverosímiles– disciplinas: desde las matemáticas a la estética, la antropología cultural y la etnología a la arquitectura, desde la inteligencia artificial al Budismo, desde la ciencia cognitiva a las disciplinas culturales, desde la danza a la ecología, desde el cine, el teatro y las comunicaciones a la hermenéutica, desde la geografía social y del comportamiento a la medicina, desde la tecnología a la psiquiatría y la psicología, y así en adelante. Basta una mirada a la Encyclopedia of Phenomenology (4) para tener una idea al respecto.

Es cierto también que son ciertas disposiciones personales, innatas o adquiridas, las que lo llevan a uno a sentirse motivado por uno u otro filósofo. En mi caso, esa inclinación a releer a Husserl desde distintos ángulos y obras –luego de volverse recurrente a lo largo de los años– se convirtió en vocación. He aquí un filósofo al que accedí por vez primera hace por lo menos treinta y siete años, y todavía no me atrevo a decir que lo conozco a cabalidad, ni siquiera bien. Pero en lugar de desanimarme, en mí provoca un entusiasmo y una curiosidad poderosos, e incluso, cuando lo leo, me estimula por el modo tan sui generis que en pleno siglo veinte se conecta con temas planteados por toda la filosofía occidental desde Platón –con el cual se siente particularmente inspirado. También me motiva porque, al abrir nuevas trochas –cual Stanley o Livingston en la “África Negra” decimonónica– nos invita a entrar a un terreno muy poco familiar, y una vez en él, a experimentar la verdadera dimensión crítica de la filosofía –la más auténtica y honesta crítica: la que se vuelca sobre sus propios pasos para desandarlos y reanudarlos. (5) Sólo desde esta dimensión es posible entender a este filósofo que hasta el final se consideró un “efectivo principiante”. (6) En 1913, por ello, compara su proceder “al de un viajero que explora una parte desconocida del mundo, describiendo cuidadosamente lo que se le presenta a lo largo de sus caminos no trillados y que no siempre serán los más cortos. (...) Con semejante espíritu –dice Husserl– queremos ser en adelante un fiel expositor de los hechos fenomenológicos, conservando por lo demás el habitus de una íntima libertad incluso frente a nuestras propias descripciones.” (7) Mirando retrospectivamente su obra, escribe Husserl en 1931: “En todo caso, quien durante decenios no especula sobre una nueva Atlántida, sino que se ha metido realmente por las selvas sin caminos de un nuevo continente y ha hecho los primeros esfuerzos para cultivarlo, no se dejará extraviar por negativa alguna de los geógrafos que juzgan de las noticias por sus propios hábitos empíricos y mentales –pero que también se ahorran el esfuerzo de hacer un viaje a las nuevas tierras.” (8)

Pero ¿qué nos ofrece el método fenomenológico, y a qué “tierra prometida” alude y nos invita Husserl a visitar? A riesgo de tocar temas poco “populares” en la escolástica husserliana, prefiero abordar el centro de la cuestión. Nos ofrece restaurar la idea primitiva de la filosofía, que él entiende como una ciencia universal –en el sentido platónico de episteme–, que parte de fundamentos últimos, “o lo que es igual, de una responsabilidad última”, como dice en 1931. Se trata, por cierto, de una “idea”, esto es, que sólo es realizable en un camino de “tareas infinitas”, infinitamente abierto, “en el estilo de verdades relativas, temporales, y a lo largo de un proceso histórico infinito –pero que así es realizable efectivamente”. (9) Se trata, pues, fundamentalmente, de una filosofía de los “comienzos”, y del “radicalismo de la responsabilidad autónoma”, puesto que el fundamento último, en efecto, no puede ser otro que la vida trascendental que anida en todo sujeto, y que no sólo es el presupuesto “de toda teoría”, sino que es la fuente de todo sentido y de toda validez concebible, de toda ciencia y de toda cultura, de todo lenguaje y de toda cosmovisión, de toda ética y de toda estética. Se trata pues, nada menos que una filosofía que –a través de una meditación radical– pretende regresar, con radical seriedad, a las “fecundas honduras de la experiencia”, en su riqueza, inmensa variedad y muy compleja estructuración –región de auténticos fundamentos últimos detrás de los cuales no cabe buscar otra causa o razón, u otra instancia “responsable”. Pero estas “fecundas honduras”, como dice Husserl, comportan también una insondabilidad que predetermina el carácter abierto e infinito de su indagación. Refiriéndose libremente en la Crisis a la psyché de Heráclito, sostenía Husserl que: “los límites del alma nunca los encontrarás, y ello a pesar de que recorras todos sus caminos: tan profundo es su fundamento”. (10)

El método de indagación fenomenológico requería para él de dos presupuestos: primero, que se combatiera el naturalismo imperante en las ciencias y la cultura decimonónicas, que pretendieron desconocer una dimensión cognoscitiva con derecho propio –el de las objetividades de tipo ideal, a priori, como en las ciencias matemáticas y la lógica. Esto significa ir más lejos que los neokantianos, quienes reconocen sólo una dimensión de lo ideal, el a priori formal o analítico. Ante el caso de la geometría –y otros similares– Husserl sostiene la necesidad de reconocer un ámbito de idealidades “materiales”, o de un a priori “material” y sintético. Correspondientemente, el “mundo circundante” con el cual tenemos relación, no sólo consta de “hechos” empíricos, individuales, determinados espacio-temporalmente, sino también de objetividades “ideales” así como de valores, éticos y estéticos, normas, y entidades culturales cuyo status trasciende la mera naturaleza física o psíquica. En segundo lugar, pide que se reconozca que todo este “mundo circundante”, con su infinita variedad, es precisamente el correlato intencional de múltiples y variadas experiencias humanas –actuales y posibles– de donde obtiene sus “sentidos” y “valideces”. Y que se reconozca, entre todas las modalidades de experiencias, desde las más humildes e intuitivas hasta las más sofisticadas y formales, a la experiencia intuitiva como “principio de los principios”, a aquella que “coloca”, por así decir, las objetividades “ante los ojos” –tanto los físicos como los de la mente. La intuición perceptiva y la intelección constituyen así para Husserl una fuente de derecho último, aunque reconocidamente limitada, respecto de toda otra forma de experiencia, incluso de las experiencias predicativas, argumentativas y simbólicas. Si esto es así, si el mundo circundante y todo cuanto contiene es correlato de experiencias humanas, atravesadas por una creencia originaria, básica, universal y tácita, la Ur-doxa de la “tesis general de la actitud natural” –que el mundo existe, y está allí para nosotros, independientemente de todo cuanto podamos poner en cuestión en él–, entonces se hace imperioso el indagar dicha experiencia correlativa, la vida intencional del sujeto. Pero como esta vida intencional, trascendental, en su plena concreción, no es visible desde la actitud natural, que tiende a abordar toda relación –incluso la relación cognitiva, etc.– como una relación cósica causal, se hace imperioso el “desconectar”, poner entre paréntesis, suspender metodológicamente la tesis general de la actitud natural, para examinarla precisamente en su funcionamiento. La epojé, acompañada de la reflexión fenomenológica (la reducción trascendental) descubre la vida trascendental, intencional, dadora de sentido y validez, del sujeto, que funciona anónimamente en la actitud natural, como su secreto motor. Una vez allí, Husserl procede con el primer criterio metodológico: mirando –reflexivamente– y fijando –intelectivamente– las estructuras y el funcionamiento típicos de esa vida intencional, de ese a priori universal de la correlación en el mundo de la vida.

Lo que descubre de allí en adelante es asombroso. El mismo Gadamer, recordando su paso por las aulas de Husserl entre 1921 y 1923, señala que “la intuitividad de la técnica husserliana de descripción era verdaderamente asombrosa.” (11) Para resumirlo en unas cuantas palabras, la vida del sujeto, su experiencia, tiene como estructura básica la intencionalidad, que, como decíamos, es inmensamente variada, y compleja, siempre en correlación con la inmensa variedad de objetos o correlatos de las experiencias actuales y posibles. Asimismo, la vida del sujeto entera, y cada experiencia en particular, es temporal. Todas las experiencias, desde las más primitivas, aparecen sintéticamente articuladas con las demás en la unidad de una conciencia. El método fenomenológico descubre así, en virtud de la intencionalidad y la temporalidad de las experiencias, la noción fundamental de horizonte. Por eso dice Welton, “Husserl se convierte en el primer filósofo trascendental en confrontar directamente la cuestión de los contextos”. (12) Se trata, por otro lado, de experiencias intencionales vividas por sujetos concretos, individuales, psico-físicos, esto es, encarnados, experiencias que serían impensables sin sus cuerpos orgánicos, en contacto con el mundo físico circundante, con otros seres humanos y animales. Es en estas experiencias en donde se da la relación intencional, constitutiva de sentido y validez. Debido, entre otras cosas, a esa vinculación con el cuerpo propio, es que Husserl se percata de que dichas experiencias son siempre experiencias de un yo, que vive a través de ellas. Son sus experiencias, tanto las “activas”, en las que él impera, tomando posición responsablemente desde un punto de vista teórico y práctico, cuanto las “pasivas”, en las que vive como afectado a través de ellas. Son suyas dichas experiencias, tanto en el sueño como en la vigilia, en la continuidad de una vida temporal desde el nacimiento hasta la muerte. Pero, si bien son suyas, relacionadas con el “mundo circundante” y, en él, relacionadas con las experiencias de otros sujetos como él, estas experiencias se descubren inter-intencionales, mutuamente determinantes, ni externa ni causalmente relacionadas. La vida del sujeto se descubre, en dichas experiencias, como una vida inter-subjetiva, compartida, en relaciones mutuas de inter-penetración intencional y de co-constitución de sentidos y validez. Es así como se constituyen los lenguajes y se fundan las comunidades y tradiciones históricas. Pues surge la idea de un mundo circundante intersubjetivo e intersubjetivamente constituido, de personalidades de orden superior, donde lo “intersubjetivo” no se restringe al presente, sino que se extiende a las generaciones históricamente constituidas, donde el pasado, sedimentado, se reactiva desde presentes siempre renovados. De ese modo no sólo se comprende la constitución temporal, histórica, intersubjetiva, de las comunidades culturales e históricas relativas, sino la constitución de un mundo común, y a un nivel más elevado, la constitución racional, por parte de comunidades científicas, de mundos objetivos, en un sentido más fuerte.

Quizás la lectura de Husserl hoy debe tener un futuro, porque nos invita a indagar en las profundidades de la vida del sujeto y a descubrir cómo sus experiencias intencionales –incluso las teóricas más elevadas– son una forma radical de praxis, de constitución de todo sentido y de toda validez. En ese sentido, se puede decir, vale la pena leerlo porque su obra invita a tomar conciencia radical de la vocación ética de la humanidad.

Quizás se mostrará incluso que la actitud fenomenológica total y la epojé que le pertenece están llamadas a provocar una completa mutación personal, que cabría comparar, en principio, con una conversión religiosa, pero que, por encima de ello, esconde en sí la máxima mutación existencial que se encomienda a la humanidad en tanto que humanidad. (13)

Notas

(1) Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, Madrid: Revista de Occidente, 1967, traducido por José Gaos y Manuel García Morente.
(2) Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993 (segunda reimpresión en España), traducido por José Gaos.
(3) Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1962, traducido por Luis Villoro.
(4) Lester Embree et al. (eds.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1997, Contributions to Phenomenology, Volume 18.
(5) Éste es el sentido de la “crítica trascendental de la experiencia”, y especialmente de la experiencia fenomenológica que el fenomenólogo está llamado tarde o temprano a emprender. Cfr. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Madrid: Tecnos, 1986, traducción de Mario Presas, p. 43. Cfr. también la vocación crítica de la fenomenología en Ideas I, §62, p. 142
(6) Edmund Husserl, Ideas I, p. 394.
(7) Ibid., p. 235.
(8) Ibid., p. 388.
(9) Ibid., pp. 373-374.
(10) Edmund Husserl, Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona: Editorial Crítica, 1991, traducción de Salvador Más y Jacobo Muñoz, §35, p. 179.
(11) Hans-Georg Gadamer, “Erinnerung”, en Hans-Rainer Sepp (editor), Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bilder, en colaboración con los Archivos Husserl de la Universidad de Friburgo en Brisgovia, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1988, p. 14.
(12) Donn Welton, The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2000, p. 3.